تاریخ تولد: در بیشتر تاریخ
تصویر: نباید دیده شود
شماره شناسنامه: 2
مذهب: عاطفه و احساس
حقوق: ندارد
شغل: مسیول چادر
توانمندی ها: در همه چیز
مشخصات ظاهری: زیباترین طاووس جهان است
علایم ویژه: نجیب و مهربان است
سوابق: از فرشته آسمان ها تا برده خانگی
آثار و نتایج: گسترش بشریت
میزان تحصیلات: دکترای تحمل و درک
روابط اجتماعی: عالی
نمونه سوابق شکنجه: باکره است
سوء پیشینه: برابری طلب
جرم: زن بودن

از فیس بوک باکرگی ممنوع

پیش‌گفتار مترجم: جایگاه امروزی لائیسیته

اعلامیه‌ای که ترجمه‌ی فارسی آن اینک برای نخستین بار از نظر خواننده می‌گذرد، چند سال پیش به مناسبت صدومین سالگرد تصویب قانونِ «جدایی دولت و کلیساها» در فرانسه در دسامبر 1905 – که به قانونِ لائیسیته معروف است – با امضای 250 تن از روشنفکران 30 کشور جهان به چند زبان خارجی انتشار یافت. فکر اصلی اعلامیه‌ را ابتدا سه جامعه‌شناس و استاد دانشگاهِ صاحب نظر در زمینه‌ی لائیسیته – از فرانسه، کانادا و مکزیک‌(1) – مطرح می‌کنند. افزون بر آن‌ها که نویسندگان اصلی اعلامیه هستند، متفکران دیگری از کشورهای مختلف جهان، از انگلستان، ایالات متحده آمریکا، آرژانتین، ویتنام، نروژ و روسیه… در کار تهییه و نگارش متن مشارکت می‌کنند(2). صدومین سالگرد قانون لائیسیته در فرانسه فرصتی به دست می‌دهد که این روشنفکران لائیک از طریق تدوین چنین بیانیه‌ای اعلام کنند که لائیسیته بر خلاف تصوری کمابیش رایج، «استثنایی فرانسوی» نبوده بلکه در هر جامعه‌ای می‌تواند انکشاف یابد. اعلامیهء جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست یکم در 9 دسامبر 2005 در مجلس سنای فرانسه با حضور نمایندگان پارلمان این کشور و رسانه‌ها خوانده و معرفی می‌شود. از آن زمان تا کنون، افزون بر زبان‌های فرانسوی، انگلیسی و اسپانیایی، این اعلامیه به عربی، پرتغالی، چینی، ویتنامی، روسی و ژاپنی… نیز ترجمه شده است. امروز، با احساس تاسف از این که بسی پیشتر می‌بایست به ترجمه‌ی این بیانیه می‌پرداختیم، از آن جا که سلطه‌ی اسف‌بار تئوکراسی در کشور‌مان طرح مسایل و مبانی نظری امر جدایی دولت و دین و لائیسیته را به نیاز مبرم اجتماعی و سیاسی تبدیل کرده است، متن فارسی اعلامیه را در اختیار خواننده‌ی ایرانی قرار می‌دهیم.

با این که مدت زمانی از تدوین این سند توضیحی و تحلیلی در باره‌ی لائیسیته می‌گذرد اما اصول، مبانی و چالش‌های بیان شده در آن هم‌چنان امروزی‌اند و پاره‌ای از بغرنج‌های زمانه‌ی ما را تشکیل می‌دهند، به ویژه در سامان‌هایی چون جمهوری اسلامی ایران و یا اکنون در جوامع عرب برخاسته از قیام‌های ضد دیکتاتوری که به طور ویژه و مبرم با دین‌سالاری و اسلام‌گرایی سیاسی رو به رو هستند یا می‌شوند.

همان‌طور که در بیانیه آمده است، لائیسیته زمانی به وجود می‌‌آید که دولت مشروعیت خود را دیگر از مذهبی خاص کسب نمی‌کند و شهروندان می‌توانند آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلتی برابر در اِعمال حاکمیتِ خود بر اجرای قدرت سیاسی رایزنی دموکراتیک کنند. لائیسیته، بنا به تعریفِ اعلامیه، از سه اصل تفکیک‌ناپذیر تشکیل می‌شود: 1- استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه نسبت به دین. 2- آزادی اعتقادات مذهبی یا عدم اعتقادات مذهبی و اِعمال فردی یا جمعی آن‌ها. 3- عدم تبعیض چه مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد، قطع نظر از رنگ پوست، خاستگاه، عقیده، جنسیت و ملیت… آن‌ها. در هر جامعه‌ای که سه اصل بالا رعایت و اجرا شوند، می‌توان از «لائیسیته» و «لائیسیزاسیون» سخن گفت.

لائیسیته در عین حال، به گفته‌ی اعلامیه، در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست. پس می‌تواند حتا در سامان‌های اجتماعی یا کشور‌هایی که فاقد سنتِ به کاربردن چنین واژه‌ای هستند به وجود آید. بدین‌سان، گر چه در فرانسه است که لائیسیته تحت این نام در پی انقلاب 1789، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی بعدی، جنبش‌های ضد ‌کلیساسالاری در سده‌ی نوزدهم و به ویژه پس از کمون پاریس در سال 1871 تا تصویب قانون 1905 ابداع و اجرا می‌شود، اما در مضمون خود هر جا که دین‌سالاری حاکم باشد و در نتیجه ضرورت جدایی دولت و دین مطرح شود، می‌تواند فرا‌روید.

با این حال در جوامعی که بیشتر از پروتستانتیسم و رفُرماسیون تأثیر پذیرفته‌اند یعنی در اروپای شمالی، در آلمان، انگلیس و ایالات متحده، واژه‌هایی چون «سکولار»، «سکولاریزاسیون» (Säkularismus در آلمانی) و «سکولاریسم» مرسوم می‌باشند. به همین ترتیب نیز، بخشی بزرگ از اپوزیسیون ایران، به علت آشنایی‌ بیشتر‌‌ی که با زبان و ادبیات سیاسی- اجتماعی آنگلو‌ ساکسونی دارد، در گفتمان خود از «سکولاریزم» انگلیسی استفاده می‌کند. اما می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌ بار دگر توضیح کوتاه آن را در این جا بی مورد نمی‌دانیم.

سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر می‌شود و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و به ویژه جامعه‌شناسی جدید و بیش از همه جامعه‌شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام می‌گیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی آن و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده است بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معناهای آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌اند اشاره کرد.

معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه‌های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم به لائیسیته نزدیک است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقشی مهم در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان و انگلستان می‌توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟). معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت از این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی‌شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند. سرانجام معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت).ه

بنابراین با توجه به ناروشنی‌ و ابهام در معنای سکولاریسم و بار شدید تاریخی‌-‌ دینی‌- مسیحی این واژه، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفاهیمی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردارند.

اما لائیسیته‌ی امروز در سده‌ی بیست و یکم با چالش‌های نوینی رو به رو می‌باشند. اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته توانسته است در خطوط کلی اما در گستره‌ای که شامل اوضاع و احوال اجتماعی در دموکراسی‌های غربی می‌شود، این چالش‌ها را مورد بررسی قرار دهد. ما در این پیش‌گفتار، با نگاهی عمومی‌تر، چالش‌های امروزی لائیسیته‌ی را به اختصار در سه زمینه‌ مورد توجه قرار می‌دهیم.

ادامه  دارد……………

متن کامل مقاله

لائیسیته در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست.
ما لائیسیته را در سه اصل تفکیک‌ناپیر زیر تعریف می‌کنیم:
استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه نسبت به دین،
آزادی اعتقادات مذهبی و غیر مذهبی،
عدم تبعیض چه مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد.

پیش‌گفتار مترجم: جایگاه امروزی لائیسیته

اعلامیه‌ای که ترجمه‌ی فارسی آن اینک برای نخستین بار از نظر خواننده می‌گذرد، چند سال پیش به مناسبت صدومین سالگرد تصویب قانونِ «جدایی دولت و کلیساها» در فرانسه در دسامبر 1905 – که به قانونِ لائیسیته معروف است – با امضای 250 تن از روشنفکران 30 کشور جهان به چند زبان خارجی انتشار یافت. فکر اصلی اعلامیه‌ را ابتدا سه جامعه‌شناس و استاد دانشگاهِ صاحب نظر در زمینه‌ی لائیسیته – از فرانسه، کانادا و مکزیک‌(1) – مطرح می‌کنند. افزون بر آن‌ها که نویسندگان اصلی اعلامیه هستند، متفکران دیگری از کشورهای مختلف جهان، از انگلستان، ایالات متحده آمریکا، آرژانتین، ویتنام، نروژ و روسیه… در کار تهییه و نگارش متن مشارکت می‌کنند(2). صدومین سالگرد قانون لائیسیته در فرانسه فرصتی به دست می‌دهد که این روشنفکران لائیک از طریق تدوین چنین بیانیه‌ای اعلام کنند که لائیسیته بر خلاف تصوری کمابیش رایج، «استثنایی فرانسوی» نبوده بلکه در هر جامعه‌ای می‌تواند انکشاف یابد. اعلامیه جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست یکم در 9 دسامبر 2005 در مجلس سنای فرانسه با حضور نمایندگان پارلمان این کشور و رسانه‌ها خوانده و معرفی می‌شود. از آن زمان تا کنون، افزون بر زبان‌های فرانسوی، انگلیسی و اسپانیایی، این اعلامیه به عربی، پرتغالی، چینی، ویتنامی، روسی و ژاپنی… نیز ترجمه شده است. امروز، با احساس تاسف از این که بسی پیشتر می‌بایست به ترجمه‌ی این بیانیه می‌پرداختیم، از آن جا که سلطه‌ی اسف‌بار تئوکراسی در کشور‌مان طرح مسایل و مبانی نظری امر جدایی دولت و دین و لائیسیته را به نیاز مبرم اجتماعی و سیاسی تبدیل کرده است، متن فارسی اعلامیه را در اختیار خواننده‌ی ایرانی قرار می‌دهیم.

با این که مدت زمانی از تدوین این سند توضیحی و تحلیلی در باره‌ی لائیسیته می‌گذرد اما اصول، مبانی و چالش‌های بیان شده در آن هم‌چنان امروزی‌اند و پاره‌ای از بغرنج‌های زمانه‌ی ما را تشکیل می‌دهند، به ویژه در سامان‌هایی چون جمهوری اسلامی ایران و یا اکنون در جوامع عرب برخاسته از قیام‌های ضد دیکتاتوری که به طور ویژه و مبرم با دین‌سالاری و اسلام‌گرایی سیاسی رو به رو هستند یا می‌شوند.

همان‌طور که در بیانیه آمده است، لائیسیته زمانی به وجود می‌‌آید که دولت مشروعیت خود را دیگر از مذهبی خاص کسب نمی‌کند و شهروندان می‌توانند آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلتی برابر در اِعمال حاکمیتِ خود بر اجرای قدرت سیاسی رایزنی دموکراتیک کنند. لائیسیته، بنا به تعریفِ اعلامیه، از سه اصل تفکیک‌ناپذیر تشکیل می‌شود: 1- استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه نسبت به دین. 2- آزادی اعتقادات مذهبی یا عدم اعتقادات مذهبی و اِعمال فردی یا جمعی آن‌ها. 3- عدم تبعیض چه مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد، قطع نظر از رنگ پوست، خاستگاه، عقیده، جنسیت و ملیت… آن‌ها. در هر جامعه‌ای که سه اصل بالا رعایت و اجرا شوند، می‌توان از «لائیسیته» و «لائیسیزاسیون» سخن گفت.

لائیسیته در عین حال، به گفته‌ی اعلامیه، در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست. پس می‌تواند حتا در سامان‌های اجتماعی یا کشور‌هایی که فاقد سنتِ به کاربردن چنین واژه‌ای هستند به وجود آید. بدین‌سان، گر چه در فرانسه است که لائیسیته تحت این نام در پی انقلاب 1789، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی بعدی، جنبش‌های ضد ‌کلیساسالاری در سده‌ی نوزدهم و به ویژه پس از کمون پاریس در سال 1871 تا تصویب قانون 1905 ابداع و اجرا می‌شود، اما در مضمون خود هر جا که دین‌سالاری حاکم باشد و در نتیجه ضرورت جدایی دولت و دین مطرح شود، می‌تواند فرا‌روید.

با این حال در جوامعی که بیشتر از پروتستانتیسم و رفُرماسیون تأثیر پذیرفته‌اند یعنی در اروپای شمالی، در آلمان، انگلیس و ایالات متحده، واژه‌هایی چون «سکولار»، «سکولاریزاسیون» (Säkularismus در آلمانی) و «سکولاریسم» مرسوم می‌باشند. به همین ترتیب نیز، بخشی بزرگ از اپوزیسیون ایران، به علت آشنایی‌ بیشتر‌‌ی که با زبان و ادبیات سیاسی- اجتماعی آنگلو‌ ساکسونی دارد، در گفتمان خود از «سکولاریزم» انگلیسی استفاده می‌کند. اما می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌ بار دگر توضیح کوتاه آن را در این جا بی مورد نمی‌دانیم.

سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر می‌شود و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و به ویژه جامعه‌شناسی جدید و بیش از همه جامعه‌شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام می‌گیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی آن و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده است بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معناهای آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌اند اشاره کرد.

معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه‌های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم به لائیسیته نزدیک است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقشی مهم در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان و انگلستان می‌توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟). معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت از این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی‌شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند. سرانجام معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت).

بنابراین با توجه به ناروشنی‌ و ابهام در معنای سکولاریسم و بارِ شدید تاریخی‌-‌ دینی‌- مسیحی این واژه، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفاهیمی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردارند.

اما لائیسیته‌ی امروز در سده‌ی بیست و یکم با چالش‌های نوینی رو به رو می‌باشند. اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته توانسته است در خطوط کلی اما در گستره‌ای که شامل اوضاع و احوال اجتماعی در دموکراسی‌های غربی می‌شود، این چالش‌ها را مورد بررسی قرار دهد. ما در این پیش‌گفتار، با نگاهی عمومی‌تر، چالش‌های امروزی لائیسیته‌ی را به اختصار در سه زمینه‌ مورد توجه قرار می‌دهیم.
1- لائیسیته در برابر پوپولیسم.

ما امروزه به ویژه در غرب شاهد رشد کم سابقه‌ی روندهای راست، ناسیونالیست و پوپولیست هستیم. شاخص اصلی و مشترک همه‌ی‌‌‌ آن‌ها ضدیت با کسانی است که «مهاجر» و « خارجی» می‌نامندشان در حالی که شهروندان ساکن این کشورها می‌باشند. از شمال اروپا در فنلاند، سوئد و دانمارک تا جنوب آن در ایتالیا با گذر از آلمان، از غرب اروپا در انگلیس، فرانسه، بلژیک و هلند تا شرق آن در اتریش با گذر از سوئیس و اروپای مرکزی… در همه جای این قاره‌ی کهن‌سال که بانی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر بوده است، ایدئولوژی و سیاستِ دِگر‌ستیزی ارتجاعی و ناسیونالیستی در رشد و نمو می‌باشند. جالب این است که این راست‌گرایان، چه افراطی و چه معتدل، ضدیت خود با «خارجی‌ها» و به ویژه با مردمان مسلمان ساکنِ اروپای غربی چون عرب، ترک، آفریقایی… را به نام «هویتِ دینی و ملی» و «مسیحی‌تباری» خود در برابر «اسلامیسم» توجیه و تبلیغ می‌کنند.

به عنوان نمونه در فرانسه که گهواره‌ی لائیسیته محسوب می‌شود، دولت دستِ راستی سارکوزی و افراطیون راست‌گرا و پوپولیست چون حزبِ لوپنیست، سیاست‌ها و تبلیغات «خارجی» ‌ستیزی خود را با بی‌شرمی تمام به نام دفاع از «لائیسیته» انجام می‌دهند. در آلمان نیز که زادگاه سکولاریزاسیون است، خانم مِرکِل بی‌پروا در برابر سازمان جوانان حزب دموکرات مسیحی اعلام می‌کند که «ما با ارزش‌های مسیحی پیوند خورده‌ایم و کسی که این را نپذیرد جایش در این کشور نیست».

لائیسیته اما، بنا بر ارزش‌ها، مبانی و تاریخ‌‌اش، هیچ قرابتی با این ایدئولوژی‌ها، سیاست‌ها و رفتارهای پوپولیستی ضد‌انسانی و ضد حقوق بشری ندارد. در جامعه‌ی لائیک همه‌ی ساکنان آن قطع نظر از اصل و نسب‌‌شان، از اعتقادات مذهبی، غیر مذهبی یا ضد‌ مذهبی‌شان، هم‌چون شهروندانی همسان و برابر به رسمیت شناخته می‌شوند. هر کس که ساکن کشوری است، باید شهروند آن کشور با برابری حقوق و منزلت محسوب شود. لائیسیته‌ای که بر این اصول و مبانی تبیین و بنا شده است مبلغ و مروج زندگی با ‌هم شهروندان در تکثر ریشه‌ها و اعتقادات‌ مذهبی و غیر مذهبی‌شان است. لائیسیته با هر گونه «خارجی‌ستیزی» تحت هر نام و عنوانی بیگانه است. در لائیسیته، هر کس که در کشوری ساکن است، چه در آن جا متولد شده باشد و چه نباشد، چه مهاجر و چه غیرمهاجر، چون شهروند آن کشور، در خانه و کاشانه‌ی خود است. هیچ چیز بیشتر از حذف انسان‌ها به نام هویت دینی، ملی و مسلکی با ارزش‌های لائیک و لائیسیته ضدیت ندارد. چالش‌‌های امروزی لائیسیته تنها با رشد اسلام‌گرایی نیست بلکه هم‌زمان با پوپولیسمی است که در غرب با نام و نشان دفاع از «ریشه‌های مسیحی غرب» وارد میدان شده است.

2- لائیسیته در برابر اسلام‌گرایی.

می‌دانیم که مبارزه برای استقلال و خود‌مختاری سیاسی- اجتماعی نسبت به دین در تاریخ جوامع بشری فرایندی بغرنج، سخت و درازی را تشکیل داده است. در اروپای غربی، نقد و نفی دین‌سالاری، در شكل «لائیسیزاسیون» یا «سكولاریزاسیون» در معنای مشابه آن، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان‌ها، با وجود پدیدار مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین»، البته نه در شكل سابق خود، می‌کنند. آن چه که در جوامعی چون جمهوری اسلامی ایران، در کشورهای عربی و به طور کلی در آن چه که «جهان اسلام» می نامند، سد راه گذار به سوی جدایی دولت و دین یا لائیسیته می‌شود، همانا موانع گوناگون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی‌‌ای می‌باشند كه این سامان‌های اجتماعی را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، حقوق بشر، قانون‌گرایی، عدم تبعیض و برابر حقوقی مردمان در تکثر ملیتی، قومی، جنسیتی و دینی‌شان… باز‌‌نگهداشته‌اند. در این واپس ماندگی، دو سلطه‌ی اصلی یعنی استبداد و تئوکراسی اسلامی، بی‌شک نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده‌ ایفا کرده‌اند و می‌کنند. مقابله‌ی آشتی‌ناپذیر با این دو سلطه در همه‌ی عرصه‌ها و به ویژه در میدان اندیشه و فرهنگ و عمل سیاسی- اجتماعی، همواره وظیفه‌ی اصلی نیروهای لائیک و چپ را در این جوامع تشکیل داده‌اند و خواهند داد.

مبارزه‌ی تاریخی برای «جدایی دولت و دین» یا آن چه که ما لائیسیته می‌نامیم، در «جهان اسلام» دارای سه شاخص اصلی و تفکیک‌ناپذیر است که بار دیگر مورد تاکید و تصریح قرار می‌دهیم 1- «جدایی دولت و دین» که به معنای خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به هنجارهای دینی است. عدم دین رسمی در کشور و در قانون اساسی آن. عدم دخالت نهاد دین، روحانیت و شریعت در امور دولت یا سه قوای اجرایی، قانون‌گزاری و قضایی و بخش عمومی. عدم دخالت دولت در امور دینی و بی‌طرفی آن نسبت به مذاهب مختلف در کشور. 2- آزادی عقیده و وجدان، چه دینی و چه غیر دینی، و آزادی فعالیت در راستای آن‌ها چه به صورت فردی و چه جمعی. دین باوران و غیر دین‌باوران، چون همه‌ی شهروندان در برابری با هم، از آزادی فعالیت سیاسی برخوردارند. 3- عدم تبیعض، به ویژه تبعیض دینی ولی نه تنها دینی بلکه هم‌چنین جنسیتی، ملیتی و غیره. برابر حقوقی شهروندان، به ویژه برابری زن و مرد، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آن‌ها و تفاوت‌های میان افراد.

اما از این مبارزه‌ی مبرم تاریخی برای «جدایی دولت و دین» در «کشورهای اسلامی»، از لائیسیته‌ای که شاخص‌های آن را در بالا یادآوری کردیم و یا از آن چه که برخی‌ها، از جمله در ایران، «سکولاریسم» می‌نامند، درک مشترک و واحدی وجود ندارد. به عنوان نمونه می‌توان جامعه‌ی سیاسی ایران را در نظر گرفت. امروزه در جنبش سیاسی و روشنفکری ما و در یک تقسیم‌بندی کلی، سه گونه بینش و دریافت متفاوت و متضاد از مناسبات دولت و دین را می‌توان تشخیص و تمیز داد. البته به تقریب همین تقسیم‌بندی را می توان در کشورهای دیگر از جمله امروز در جوامع عربی برخاسته از انقلاب‌های اخیر‌ چون در تونس، مصر لیبی و غیره مشاهده کرد. یک دسته، نو اندیشان دینی هستند که در بینش و گفتمان‌شان از حکومت دینی دموکراتیک یا جمهوری اسلامی سکولار دفاع می‌کنند. «سکولاریسم» ادعایی اینان به معنای کاهش سلطه‌ی دین است. اما این کاهش بیشتر از همه به مفهوم عدم دخالت دولت در امر دین و روحانیت است تا جنبه‌ی دیگر و متقابل آن یعنی پایان بخشیدن به دخالت دین، روحانیت و شریعت در امور دولت و بخش عمومی. از این نقطه نظر چنین بینشی هم‌چنان در حفظ گونه‌ای اقتدار سیاسی‌-‌ اجتماعی دین به نام «فرهنگ دینی حاکم بر جامعه» کوشا می‌باشد. از سوی دیگر، بینش و گفتمان دیگری در بخشی از اپوزیسیون وجود دارد که نزد آن «سکولاریسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگیز در خدمت به سیاست اصلاحات در چهارجوب حفظ نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی اسلامی آن تبدیل شده است. در این جا مبارزه برای جدایی واقعی دولت و دین قربانی انگیزه‌های مماشات‌طلبانه و فرصت‌طلبانه‌ی‌ سیاسی می‌‌شود. این بینش و روش سیاسی نیز در حفظ گونه‌ای سلطه‌ی سیاسی‌-‌ اجتماعی دین، حداقل در مرحله‌ای از رشد و انکشاف اجتماعی، کوشا می‌باشد. سرانجام بینش سومی وجود دارد که متمایز از دو گروه پیشین بر لائیسیته یا جدایی دولت و دین در معنا، مبانی و شاخص‌هایی که نام بردیم استوار و مصمم تاکید می‌ورزد. این گرایش همواره از منافع و مصالح جنبش‌های سیاسی‌- اجتماعی در جهت دموکراسی‌، جمهوری‌ و جدایی دولت و دین دفاع می‌کند. مبارزه برای تحقق لائیسیته در برابر اسلامی‌گرایی در ایران و دیگر کشورها جدا از مبارزه با بینش‌ها و سیاست‌های مدارا جویانه با بنیاد‌گرایی دینی و دین‌سالاری نیست.

3- لائیسیته و جنبش رهایی خواهانه‌

در دو سده‌ی‌ گذشته، با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدن روابط سیاسی و اجتماعی مدرن در گسست از شیوه‌ها و سامان‌‌های پیشین، سه عامل همواره منادی و محرک جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی از بدو پیدایش آن‌ها در شکل‌های نوین در سراسر گیتی بوده‌اند. در عصری که با جهانی‌شدن سرمایه‌داری و مناسبات سیاسی و اجتماعی برآمده از آن، مساله‌انگیزهای مبارزات اجتماعی برای تغییر نظم موجود خصلتی جهان‌روا پیدا کرده‌اند. مسایل اصلی مبارزه‌ی اجتماعی در دوران ما در همه‌ی جوامع، از جمله در کشور ما، بیش از پیش مشترک و هم‌سان شده‌اند. امروز تفاوت‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی میان کشورها و جوامع بشری کنار می‌روند و جای خود را به مشترکات جهان‌روا می‌سپارند که به نوبه‌ی خود بر مناسبات میان این جنبش‌ها در پیوند‌ها و وابستگی‌های‌‌شان اثری تعیین کننده‌ می‌‌گذارند.

مبارزات اجتماعی برای دگرسانی در جوامع امروزی از جمله در جامعه‌ی ایران با بغرنج‌هایی اصلی و مشترک رو‌به‌رو می‌باشند. از میان آن‌ها، یکی که از مهم‌ترین آن بغرنج‌هاست، مساله‌ی هدف آرمانی مبارزه برای تغییر است که امروزه نامعلوم یا ناپدید شده است. ما در این سده‌ی بیست و یکم با فقدان افق آرمانی در جنبش‌های سیاسی- اجتماعی مواجه هستیم و این در زمانی است که از یک‌‌سو ایدئولوژی‌های آرمان‌گرای سده‌ی نوزدهم و بیستم در بوته‌ی عمل و آزمایش باطل شده‌اند و از سوی دیگر آرمان‌زدگی و بی‌آرمانی گستاخانه تبلیغ و ترویج می‌شود. دیگری، که این نیز از مهم‌ترین بغرنج‌های زمانه‌ی ما ست، فقدان راه‌کار برای بهبود شرایط زندگی و معیشت انسان‌ها یعنی در یک کلام مشکل تحقق ‌بخشیدن به بهزیستی، برابری و عدالت اجتماعی در جوامع امروزی است. عمل کردن در جهت این خواسته‌ها امروزه با نفی مناسبات سرمایه‌داری که فراگیر، جهانی و بیش از پیش نابود‌‌کننده‌ی انسان‌ها و شرایط و محیط زیست‌شان شده است و می‌شود یعنی با فرارَوی از این نظم حاکم ملی و جهانی رابطه‌ای تنگاتنگ پیدا کرده است.

اما این افق آرمانی عصر ما چه می‌تواند باشد؟ میدان‌های دخالت‌‌گری سیاسی و اجتماعی در جهت چنین افق ایجابی کدامین‌اند؟ نام چنین هدف و افقی را «رهایی» یا «رهایش» Emancipation می‌گذاریم و حرکت به سوی آن را جنبش‌رهایی‌خواهانه می‌نامیم. این مفهوم را باید در گستره‌های مبارزاتی و مداخله‌گری‌اش تعریف و تبیین کرد. در مبارزه برای برچیدن بساط مالکیت و سرمایه. در مبارزه برای محو دولت و «سیاستِ» واقعاً موجود که نام دیگر «حکومت کردن و تحت حاکمیت قرار گرفتن» (آرنت) است. در مبارزه‌ جهت برابری و عدالت اجتماعی. در مبارزه‌ی مردمان برای تصاحب مستقیم و بی‌ واسطه (بدون نمایندگی) امور خود توسط خود و به دست خود و برای خود. در مبارزه برای تکامل آزادانه‌ی هر فرد چون شرط آزادانه ی همگان در مشارکت و انجمن با هم (حرف اول و آخر مانیفست کمونیست).

اما در چنین شرایطی و به طور نمونه در ایران، می‌دانیم که سه اصل جمهوری، دموکراسی و جدایی دولت و دین یا آن چه که ما در درازای این پیشگفتار لائیسیته نامیدیم، گر چه پایه‌هایی بدون تردید بنیادین و اساسی در برچیدن بساط استبداد و استقرار قانون و حقوق بشر را تشکیل می‌دهند و از این نگاه پیش‌شرط‌ ‌های هر گونه تحول و دگرگونی‌ هستند، اما می‌دانیم که این‌ها همه با هم و یا به تنهایی راه‌حل و پاسخی به چگونگی برون رفت از مناسبات اقتصادی مسلط و تحقق عدالت اجتماعی به دست نمی‌دهند. مناسبات اقتصادی حاکم در ایران که آمیزشی از سرمایه‌داری و اقتصادی رانتی متکی بر دولتی مستبد و فعال‌مایشا‌ست، در بنیاد خود، استثمار، تبعیض، نابرابری، بی‌عدالتی و هم‌چنین تخریب و نابودی نیروهای انسانی، مادی و معنوی را تولید و بازتولید می‌کنند. برای تغییر و دگرگون ساختن چنین مناسباتی، جنبش رهایی‌خواهانه‌ی مردم ایران و دیگر نقاط جهان، با تکیه بر سه اصل عام و بنیادین جمهوری، دموکراسی و لائیسیته و با حرکت از آن‌ها، در عین حال نیاز به ایده‌ها و راه‌کارهایی فَراسوی این اصول و مبانی دارد. لائیسیته، از دیدگاه ما، با پایان بخشیدن به قیمومیت و سلطه‌ی دین بر جامعه‌ و سیاست تنها گام نخستین را در سیر تاریخی جنبش رهایی‌خواهانه مردم بر می‌دارد. آن چه که در این پیش‌گفتار طرح کردیم و آن چه که می‌تواند پیام نهایی بیانیه‌ای که در زیر می‌خوانید یعنی اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم باشد، به باور ما چیزی جز این نیست.

آبان 1390- شیدان وثیق

اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم (*)

Déclaration universelle sur la laïcité au XX1éme siècle

دیباچه

با توجه به گوناگونی فزاینده‌‌ی اعتقادات دینی و اخلاقی در جوامع امروزی که دولت‌های مدرن را در پشتیبانی از هم‌زیستی ‌‌‌موزون به چالش می‌کشد؛

با توجه به ضرورت محترم شمردن تکثر باورهای دینی، غیر دینی، لاادری‌ و فلسفی و لزوم تقویت رایزنی‌های دموکراتیک و مسالمت‌آمیز با روش‌‌های مختلف؛

و با توجه به حساسیت روزافزون انسان‌ها نسبت به آزادی‌ها و حقوق اساسی‌شان که دولت‌ها را از یک سو ملزم به پاسداری از توازن میان اصل به رسمیت شناختن کثرت‌گرایی و از سوی دیگر ادغام (انتگراسیون) شهروندان در ساحت عمومی می‌کند؛

ما دانشگاهیان و شهروندان کشورهای مختلف جهان، اعلامیه زیر را در برابر تامل همگان جهت رایزنی عمومی قرار می‌دهیم.

اصول اساسی

ماده‌ی 1 تمام افراد بشر از حق آزادی عقیده و اعمال آن به صورت فردی یا جمعی برخوردارند. این حق مستلزم آزادی گرویدن به دین یا فلسفه‌ای خاص (به ویژه خداناباوری و لاادری‌گری)، به رسمیت شناختن استقلال عقیده و وجدان فردی و هم‌چنین آزادی شخصی افراد بشر از هر دو جنسیت و انتخاب آزاد آن‌ها در زمینه‌ی دین و عقیده است. این حق هم‌زمان مسلزم به رسمیت شناختن استقلال و خودمختاری ادیان و اعتقادات فلسفی توسط دولت در محدوده‌ی نظم عمومی دموکراتیک و احترام به حقوق اساسی افراد است.

ماده‌ی 2 برای آن که دولت‌ها قادر به تضمین رفتاری برابرانه با افراد بشر، ادیان مختلف و اعتقادات گوناگون (در محدوده‌‌های تعیین شده) باشند، نظم سیاسی باید در تدوین هنجارهای جمعی، بدون سلطه‌ی مذهب یا عقیده‌ای خاص بر قدرت سیاسی و نهادهای جمعی، آزاد باشد. ادیان و گروه‌های عقیدتی می‌توانند آزادانه در رایزنی‌های جامعه‌ی مدنی شرکت کنند، اما در عوض به هیچ‌رو نباید بالاسر جامعه باشند و از پیش دکترین‌ها یا رفتارهایی را بر جامعه تحمیل کنند.

ماده‌ی 3 برابری تنها صوری نیست بلکه باید خود را در عمل سیاسی از راه هوشیاری دایم آشکار سازد تا هیچ تبعیضی بر افراد بشر در بهره‌وری از حقوق‌شان، به ویژه حقوق شهروندی‌شان، قطع نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد‌‌شان به مذهب یا فلسفه‌ای خاص، اعمال نشود. برای رعایت آزادی اعتقادات دینی یا غیر دینی هر کس در جامعه، انجام برخی «توافق‌های منطقی» میان سنت‌های ملی گروه‌های اجتماعی در اکثریت و گروهای اجتماعی در اقلیت لازم به نظر می‌رسد.

لائیسیته چون اصل بنیادین دولتِ‌ قانون‌گرا

ماده‌ی 4 ما لائیسیته را چون هماهنگی سه اصل نام فوق و در شرایط اجتماعی‌-‌ تاریخی و جغرافیایی – سیاسی گوناگون تعریف می‌کنیم: احترام به آزادی عقیده و مذهب و کاربستِ فردی یا جمعی آن؛ خودمختاری و استقلال سیاست و جامعه‌ی مدنی نسبت به هنجارهای مذهبی و فلسفی خاص و عدم تبعیض مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد بشر.
ماده‌ی 5 به این ترتیب فرایند لائیسیته هنگامی نمایان می‌شود که دولت مشروعیت خود را از دین یا تفکری خاص کسب نکند و همه‌ی شهروندان بتوانند در اِعمال حاکمیت خود بر اجرای قدرت سیاسی آزادانه، به صورتی مسالمت‌‌آمیز و با برخورداری از حقوق و منزلت برابر، رایزنی کنند. چنین فرایندی، با احترام به اصول یاد شده، در پیوند فشرده با تکوین هر دولت مدرنی که قصد تضمین حقوق اساسی شهروندان را داشته باشد انجام می‌پذیرد. بنابراین، عناصر لائیسیته ناگزیر در هر جامعه‌ای که بخواهد مناسبات اجتماعی متاثر از منافع یا جهان‌بینی‌های اخلاقی و مذهبی گوناگون را هماهنگ سازد، نمایان می‌شوند.

ماده‌ی 6 لائیسیته، در چنین مفهومی، عنصر کلیدی زندگی دموکراتیک را تشکیل می‌دهد. لائیسیته به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر بر سیاست و حقوق تاثیر می‌گذارد و در همراهی با پیش‌روی دموکراسی، حقوق اساسی افراد و کثرت‌گرایی و پذیرش سیاسی و اجتماعی این کثرت‌گرایی را به رسمیت می‌شناسد.

ماده‌ی 7 لائیسیته نه تنها در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست بلکه می‌تواند در کشوری که استفاده از چنین واژه‌ای در آن جا مرسوم نیست، وجود داشته باشد. فرایند‌های لائیسیزاسیون در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون به وجود آمده‌اند و می‌توانند به وجود آیند بدون آن که ناگزیر به این نام خوانده شوند.

مباحثِ لائیسیته

ماده‌ی 8 وجود «حریم‌های مقدس مدنی» که در پیوند با شکل‌هایی از دین مدنی قرار می‌گیرند چون تاریخ‌های مذهبی در سالنامه‌ی عمومی، مراسم رسمی خاک‌سپاری… و به طور کلی توازن میان آنی که ریشه در میراث تاریخی دارد و آنی که با چندگانگی امروزی در زمینه‌ی مذهب و اعتقادات در جامعه‌ای معین سازگاری دارد، همه‌ی این‌ها را نمی‌توان مسائلی حل شده و تغییرناپذیر دانست و تفکر در باره‌ی‌شان را پس‌راند. این‌ها بر عکس موضوع بحث و گفت و گویی لائیک، دموکراتیک و مسالمت‌آمیز را تشکیل می‌دهند.

ماده‌ی 9 سه اصل احترام عینی به آزادی عقیده و وجدان، خودمختاری و استقلال سیاست و جامعه‌ی مدنی نسبت به هنجارهای خاص و عدم تبعیض را باید در بحث‌های ضروری امروزی به کار گرفت. از آن جمله‌اند روابط تن با جنسیت، بیماری و مرگ، رهایی زنان، برابری زن و مرد، تعلیم و تربیت کودکان، ازدواج‌های مختلط، مسائل مربوط به شرایط اقلیت‌های مذهبی و غیر مذهبی و سرانجام آزادی عقیده و اندیشه‌ی کسانی که اعتقادات مذهبی ندارند و یا آن‌ها که منتقدِ دین هستند.

ماده‌ی 10 توازن میان سه اصل تشکیل دهنده‌ی لائیسیته در عین حال مشی راهنمایی برای دیگر مباحث دموکراتیک می‌باشند چون: آزادی به جا آوردن مذهب، آزادی بیان، آزادی اظهار اعتقادات مذهبی و فلسفی، مسائل مربوط به تبلیغ دین و محدودیت‌های آن توسط اصل احترام به دیگری، مساله‌ی تداخل و تمایز میان حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی، الزام‌ها از یک سو و برخی ملاحظات و توافقات منطقی از سوی دیگر در زمینه‌ی تحصیل و اشتغال.

ماده‌ی 11 مباحثات در باره‌ی (پرداختن به) این پرسش‌های گوناگون مسائل دیگری را نیز مطرح می‌کند و به میان می‌کشند. مسائلی چون بازنمایی هویت ملی، قواعد بهداشت عمومی، تعارض‌های ممکن موجود میان قانون مدنی، بازنمودهای اخلاقی شخصی و آزادی انتخاب فردی و سرانجام اصل سازگار بودن آزادی‌ها. در هیچ کشوری و هیچ جامعه‌ای لائیسیته‌ی مطلق وجود ندارد. با این همه، پاسخ‌های گوناگونی که ارائه می‌شوند به هیچ‌ رو با هم برابر و همسان در زمینه‌ی لائیسیته نیستند.

لائیسیته و چالش های سده‌ی بیست و یکم

ماده‌ی 12 به واقع، بازنمایی حقوق اساسی از زمان انتشار اعلامیه‌های حقوق بشری (در پایان سده‌ی هیجدهم) بسیار متحول شده است. نقش عمده در این اعلامیه‌ها را معنای مشخص منزلتِ برابرانه‌ی افراد بشر و برابری حقوق آن‌ها ایفا می‌کند. از این‌رو چهارچوب دولتی لائیسیته امروز در برابر مسائل گوناگونی قرار گرفته است. مسائلی چون موقعیت‌های اجتماعی خاص و حقوق مدنی، تضادهای قانون مدنی با برخی هنجارهای مذهبی و اعتقادی، سازگاری میان حقوق والدین و آن چه که در میثاق‌های بین‌المللی حقوق کودک شناخته شده است و هم‌چنین حق «کفر‌گویی».

ماده‌ی 13 از سوی دیگر، در کشورهای مختلف دموکراتیک، فرایند لائیسیزاسیون از نظر بسیاری از شهروندان به یک ویژگی ملی تبدیل شده است تا حدی که هر گونه تردید نسبت به آن مردمان این سامان‌ها را به هراس می‌اندازد. افزون بر این لائیسیزاسیون فرایندی دراز و تعارضی بوده است و در نتیجه هراس از تغییرات در این زمینه می‌تواند خود را متجلی کند. اما تحولات ژرف اجتماعی در حال شدن‌ می‌باشند و لائیسیته نیز نمی‌تواند خشک و ساکن باقی بماند. بنابراین برای یافتن پاسخ‌های نوین در برابر چالش‌های جدید باید از تعصب‌ها و هراس‌ها اجتناب ورزید.

ماده‌ی 14 فرایند‌های لائیسیزاسیون، در آن جا که به وقوع پیوسته‌اند، از لحاظ تاریخی منطبق با زمانی بوده است که سنت های مذهبی نظام‌های مسلط اجتماعی را تشکیل می‌داده‌اند. توفیق این فرایندها مایه‌‌ی نوعی خصوصی شدن امر دینی و اعتقادی شده است به طور که اکنون بُعدی از آزادی انتخاب فردی را تشکیل می‌دهد. بر خلاف هراسی که در برخی از جوامع وجود دارد، لائیسیته به معنای لغو دین نبوده بلکه آزادی انتخاب در زمینه‌ی مذهب است. به موجب آن امروز و در هر جا که لازم باشد، دین از تحمیل خود به اجتماع و سیاست چون امری مسلم دست بر‌می‌دارد. اما هر آن کس که می‌گوید آزادی انتخاب، هم‌چنین می‌گوید آزادی امکان اصالتی دینی یا اعتقادی.

ماده‌ی 15 ادیان و اعتقادات فلسفی، به این‌سان، از جهت اجتماعی مکان‌های قابلیت‌های فرهنگی را تشکیل می‌دهند. لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم باید امکان هم‌سازی چندگانگی فرهنگی و انسجام سیاسی و اجتماعی را به وجود آورد. هم چنان که لائیسیته‌های تاریخی توانستند چندگانگی مذهبی را با انسجام سیاسی و اجتماعی آشتی دهند. با حرکت از این شرایط کلی است که برآمدن شکل‌های نوین دین‌خویی را می‌بایست مورد تجزیه و تحلیل قرار داد، چه آن‌هایی که از سرهم‌بندی سنت‌های دینی و آمیخته‌ای از مذهب و غیر مذهب ساخته شده‌اند و چه گفتمان‌های جدید مذهبی و یا اشکال متنوع رادیکالیسم دینی. هم‌چنین در این شرایط خصوصی شدن امر دینی است که باید دریافت چرا خلاصه کردن دین تنها در به جا آوردن کیش کار دشواری است و چرا لائیسیته به منزله‌ی چهارچوب عمومی هم‌زیستی موزون بیش از همیشه شایسته است.

ماده‌ی 16 امروزه این باور که ترقی علمی و فنی می‌تواند موجب پیشرفت اخلاقی و اجتماعی شود رو به افول نهاده است. این امر آینده را نامعلوم می‌سازد، ارائه‌ی تصویری روشن از آن را دشوار تر می‌کند و خوانایی بحث‌های سیاسی و اجتماعی را کاهش می‌دهد. پس از توهمات در باره‌ی ترقی، خطر این است که به طور بک‌جانبه برای خاستگاه افراد مزیت قایل شویم. این وضعیت ما را وا می‌دارد که در چهارچوب لائیسیته خلاقیت نشان دهیم و شکل‌های نوینی از پیوند سیاسی و اجتماعی را ابداع کنیم که بتوانند از عهده‌ی این اوضاع احوال جدید برآیند و برای تاریخی که با هم می‌سازیم مناسبات نوینی بیافرینند.

ماده‌ی 17 فرایند‌های گوناگون لائیسیزاسیون منطبق با رشد و توسعه‌ی گوناگون دولت‌ها بوده‌اند. افزون بر آن، لائیسیته‌ها بنا بر این که دولت تمرکزگرا بوده یا فدرال، در شکل‌های گوناگونی نمایان شده‌اند. ایجاد مجموعه‌های بزرگ فرادولتی و جدا شدن نسبی اما واقعی امر قضایی از امر دولتی شرایط نوینی را ایجاد کرده‌اند. دولت، با این حال، شاید بیشتر در مرحله‌ی موتاسیون باشد تا افول. گرایش دولت در این جهت است که در ساحت بازار کمتر دخالت کند و حداقل بخشی از نقش «دولت رفاهی» را که در برخی کشورها کم‌ و ‌بیش ایفا می‌کرده است، از دست بدهد. اما دولت، در عوض، در ساحت‌هایی دخالت می‌کند که تا کنون خصوصی و حتا شخصی تلقی می‌شدند. دولت امروز شاید بیش از گذشته به درخواست‌های حفظ امنیت که برخی از آن‌ها می‌توانند آزادی‌ها را تحدید کنند، پاسخ می‌دهد. در نتیجه ما باید میان لائیسیته، عدالت اجتماعی و آزادی‌های فردی و جمعی که باید تضمین و تقویت شوند، پیوند‌هایی نوین کشف کنیم.

ماده‌ی 18 در عین مراقبت از لائیسیته که در اوضاع و احوال کنونی جنبه‌هایی از یک مذهب مدنی جدید به خود نگیرد و کم و بیش خود را مقدس نکند، فراگیری اصول تفکیک ناپذیر لائیسیته می‌‌تواند به فرهنگ همزیسیتی اجتماعی و مسالمت‌‌آمیز کمک رساند. چنین امری اما مسلزم آن است که لائیسیته به عنوان یک ایدئولوژی ضد‌مذهبی و جامد تفهیم نشود. تنها برداشتی لائیک، دینامیک و ابداعی از لائیسیته می‌تواند در برابر چالش‌های اصلی سده‌ی بیست‌و‌یکم پاسخی دموکراتیک ارائه دهد. چنین مفهومی از لائیسیته است که به آن امکان خواهد داد به طور واقعی به عنوان اصل بنیادین با-هم‌- ‌زندگی کردن ظاهر شود، در شرایط دنیای امروزی که کثرت‌گرایی جهان‌بینی‌ها را نباید چون خطر بلکه غنیمتی حقیقی به شمار آورد.
این اعلامیه‌ی توسط 120 نفر از دانشگاهیان کشورهای مختلف در 9 دسامبر 2005 در مجلس سنای فرانسه انتشار یافت.

——————————–

(1) خانم میشولین میلو Micheline Milot از کانادا و آقایان ژان بوبرو Jean Baubérot از فرانسه و روبرتو بلانکارت Robert Blancarte از مکزیک.
(2) برای مطالعه متن اعلامیه به زبان فرانسه و یا انگلیسی می توان از جمله در آدرس‌های زیر رجوع کرد:

http://www.aidh.org/txtref/2005/Images/declaration_bauberot.pdf
http://www.china-europa-forum.net/bdfdoc-214_fr.html
http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/publications/pdf/UTCPBooklet7_049-058_.pdf

منبع : گویا نیوز

 راهپیمایی 22 بهمن شکست یا پیروزی جمهوری اسلامی؟.

باند جمهوری اسلامی، راهپیمایی هر ساله 22 بهمن را به عنوان تائید مجدد نظام از سوی مردم معرفی میکند (نوعی رفراندوم).

حال ببینیم جمهوری اسلامی برنده این رفراندوم بوده است یا بازنده آن:

جمعیت مردم ایران بالای 70 میلیون نفر است، یعنی رژیم برای پیروزی در این رفراندوم خودخوانده، حد اقل باید نصف به علاوه یک جمعیت یعنی بالای 35 میلیون نفر را به خیابان می آورد (کودکان را یز به این راهپیمایی کشاندند) !.

میشود حدس زد که 35 میلیون نفر چند میدان و خیابان شهر ها را پر میکنند و باز هم میشود حدس زد که جمعیت واقعی راهپیمایان چقدر بوده است!.

سوالی که در اینجا پیش می آید این ست که آیا اصلا ر صد جمعیت راهپیمایی 22 بهمن به نیم در صد جمعیت ایران (350 هزار نفر) رسید؟!!!.

باقی مردم ایران یا مخالف گروهک تروریستی جمهوری اسلامی هستند و یا حد اقل حاضر به دفاع کردن از آن (آن هم در شرایط بحران زده کنونی این رژیم) نیستند!.

پس راهپیمایی 22 بهمن، نمایش حقارت باند جمهوری اسلامی بود!.

اکنون میشود جمهوری اسلامی را پایان یافته انگاشت، حال باید به نظام بعدی اندیشید، نظامی دموکراتیک و کاملا مستقل از هر قدرتی به جز ملت ایران و یک «دولت لائیک» که نسبت به ادیان (یا بی دینی و بی خدایی) و اعتقادات شهروندانش کاملا خنثی و بیطرف باشد و آزادی های سیاسی و اجتماعی تمام شهروندان (با هر دین و مرام یا بی خدایی) را تضمین نماید و نسبت به رفع تبعیض های نژادی، جنسی، اعتقادی و… شهروندان کوشا باشد.

یک شعر بسیار زیبا از استـــــاد اسماعیل امینی

بر اساس گزارش رسمی ؛ زندگی خوب و شاد و آرام است
نهراسید گوسفند عزیز! گرگ هم مثل بره ها رام است

بر اساس گزارش رسمی ؛ بهترین سال ، سال جاری بود
پر تحرک ، پر از نشاط و شتاب ، مثل خرکیف و خرسواری بود

بر اساس گزارش رسمی ؛ روزنامه زیاد و آزاد است
شاید از آزادی زیادی ، چند تا روزنامه مازاد است
شاید احساس می شود گاهی پرخوری می کنند مطبوعات
رو به روی لباس شخصی ها ، قلدری می کنند مطبوعات

بر اساس گزارش رسمی ؛ دشمنان بی شعور و نادانند
بیست و سی را چرا نمی بینند؟ ایرنا را چرا نمی خوانند؟
تا ببینند کارها خوب است ، تا بخوانند وضع مطلوب است
ملت آزاد و راضی و خندان ، دولت از هر لحاظ محبوب است

بر اساس گزارش رسمی ؛ هیچ کس ، هیچ وقت ، هیچ نگفت
نه صدای گلوله ای برخاست ، نه کسی روی خاک در خون خفت

بر اساس گزارش رسمی ؛ عده ای ناگهان یهو مُردند!
عده ای نیز ناگهان خود را بی خودی پشت میله ها بردند!

بر اساس گزارش رسمی ؛ گم شده خط فقر در ایران
شایعات است فقر و بیکاری ، شایعاتی که عده ای نادان
بی جهت پخش می کنند آنرا تا بگویند زندگی سخت است
ما که تکذیب می کنیم از بیخ! هرکه تکذیب کرد خوشبخت است

بر اساس گزارش رسمی ؛ مُرد بیکاری ، تورم مُرد
چند موجود زنده را اما ، موشک ما به آسمانها برد

بر اساس گزارش رسمی ؛ علم و آزادی و رفاه اینجاست
غیر ما ، در تمام کشورها ، از فساد و گرسنگی غوغاست
در اروپا به ویژه آمریکا ، مردم از فقر لخت و عریانند!
بی خبر از ستاد یارانه ، چیزی از خوشه ها نمی دانند

بر اساس گزارش رسمی ؛ غرب در حال سرنگون شدن است
دولت مقتدر ، فقط ماییم ، دولت ما چراغ این چمن است

بر اساس گزارش رسمی ؛ گاو پروار مش حسن خوب است
علف و کسب و کار ، پربار است ، جنس چینی زیاد و مرغوب است

بر اساس گزارش رسمی ؛ چین و روسیه اهل اسلامند
در میان تمام کشورها ، این دو از هر لحاظ خوشنامند

بر اساس گزارش رسمی ؛ چاوز از بیخ و بن مسلمان است
سندش را نشان نداده ولی ، سندش هست گرچه پنهان است

بر اساس گزارش رسمی ؛ همه خوشحال و خنده رو هستند
عده ای ناگزیر می خندند ، عده ای ناگزیر سرمستند
خنده دار است روزگار آری ، خنده دار است حال و روز همه
مشت سنگین روزگار مگر ، بزند ناگهان به پوز همه

سر به راه و مطیع و جان سختیم ، بر اساس گزارش رسمی
زندگی می کنیم و خوشبختیم ، بر اساس گزارش رسمی !!!

]]> http://zeddekoodeta.wordpress.com/2012/02/05/%d8%b4%d8%b9%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d8%b3%d8%a7%d8%b3-%da%af%d8%b2%d8%a7%d8%b1%d8%b4-%d8%b1%d8%b3%d9%85%db%8c-%d8%9b-%d8%af%d8%b4%d9%85%d9%86%d8%a7%d9%86-%d8%a8%db%8c-%d8%b4%d8%b9%d9%88%d8%b1/feed/ 3 zeddekoodeta 424780_363358647010068_100000078060346_1487168_899386368_n http://zeddekoodeta.wordpress.com/2012/01/31/ofogh_2012-02-01/ http://zeddekoodeta.wordpress.com/2012/01/31/ofogh_2012-02-01/#comments Tue, 31 Jan 2012 20:04:30 +0000 zeddekoodeta http://zeddekoodeta.wordpress.com/?p=1032 ]]> برنامه افق از تلویزیون صدای آمریکا در روز چهارشنبه به باز گشت آقای خمینی و انقلاب ایران اختصاص دارد. میهمانان برنامه آقایان ابوالحسن بنی صدر، عبدالعلی بازرگان و فرخ نگهدار خواهند بود. این برنامه به مدت یک ساعت و از ساعت 17:30 به وقت اروپا، 11:30 بوقت آمریکا و 20:00 بوقت ایران پخش خواهد شد.

منبع: «صفحه رسمی بنی صدر در فیسبوک»

https://www.facebook.com/Abolhasan.banisadr

شیدان وثیق

بخش پایانی:

طرح بحثی پیرامون موضوعیت لائیسیته در ایران

  موضوعیت امروزی و مبرم لائیسیته برای ایران بر دو ملاحظه ی آشكارِ تاریخی زیر استوار است.

  - ملاحظه ی اول، امتزاج دیرینه و كهنسال دولت و دین در این سرزمین است.

  از یكسو، دولت و قدرتی كه همواره دین دار یا دین خوی بوده است. بویژه از دوران صفوی (هزارو پانصد میلادی) كه روحانیت شیعه راه به مرکز قدرت و حاكمیتِ سیاسی می بَرَد.

  از سوی دیگر، اسلامی كه همواره از بدو تأسیس خصلت دین حكومتی را داشته است. دین قانون گذاری و سیاست كردن، دین جکومت بر «امت مسلمان»، دین جنگ و صلح، دین مدیریتِ امور مدینه، دین دنیوی (سكولار!) و اخروی. بدین سان، پیوندِ دولت، دین و روحانیت در ایران، در طول تاریخ، با كمیت و كیفیت بیشتر یا كمتری، همیشه برقرار بوده است. اما این پیوند، با استقرار جمهوری اسلامی، به حد اعلی و كمال خود، یعنی آمیزش دولت، دین و روحانیت می رسد. كافی است نگاهی به قانون اساسی این نظام بی اندازیم: از 175 اصل آن، کمتر اصل مهمی را پیدا می کنیم كه التزام به اسلام و احكام دینی در آن قید نشده باشد.

  با وجود این، نظریه ی دین سالاری در ایران با جمهوری اسلامی و قانون اساسی اش و یا با رساله های بنیان گذار این نظام، ابداع نمی شود. در حقیقت و به واقع باید گفت كه مبانی اصلی حكومت دینی را می توان آشكارا از آغازِ «تجدد ایران» و در بنیادِ همان «تجدد»، یعنی در قانون اساسی مشروطه یافت.

  قانون اساسی مشروطه، در متممی كه به اصول نظام می پردازد، با این كه «قوای مملكت را ناشی از مردم» می داند (اصل بیست و ششم) -  اصلی که دموکراتیک و لائیك است و همواره مورد استناد آزادی خواهان ایران قرار می گیرد - در عین حال، برای نخستین بار در شكل اصول قانونی، اهم شاخص های اصلی یک نظام دین سالار را طرح می كند. جالب این جا است كه صد سال پیش، هم زمان با قانونی شدن «جدایی دولت و دین» در فرانسه، در ایران، اصول دین سالاری ( تئوكراتیك (43)) قانونی می شوند. یاد آوری چند اصل اساسی متمم قانون اساسی مشروطه، در این جا، به هنگام صدومین سالروز آن، بی فایده نخواهد بود:

  اصل های اول و دوم متمم قانون اساسی مشروطه، هفتاد سال بعد، مبانی قانون اساسی جمهوری اسلامی می گردند.

  اصل اول: مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه ی حقه ی جعفریه اثنی عشریه است. باید پادشاه ایران دارا و مروج این مذهب باشد.

  اصل دوم: مجلس مقدس شورای ملی كه به توجه و تایید حضرت امام عصر… و بذل مرحمت… شاهنشاه اسلام و مراقبت حجج اسلامیه… و عامه ی ملت ایران تاسیس شده است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه ی اسلام… نداشته باشد.

  اما در متمم قانون اساسی مشروطه، مبانی دین سالاری به همین دو اصل ختم نمی شوند:

  اصل هجدهم: تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعاً ممنوع باشد.

  اصل بیستم: عامه ی مطبوعات غیر از كتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد است.

  اصل بیست و یكم: انجمن ها و اجتماعاتی كه مولد فتنه دینی و دنیوی و مخل به نظم نباشند… آزادند.

  اصل بیست و هفتم: (در باره ی قوه ی مقننه): استقرار قانون موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه… (در باره ی قوه قضاییه): قوه ی قضاییه مخصوص به محاكم شرعیه در شرعیات و به محاكم عدلیه در عرفیات است   (44).

  - ملاحظه ی دوم من این است كه در «اندیشه ی سیاسی ایرانی» – اگر بتوان از چنین اندیشه ای سخن راند - و در «سیاست» های اپوزیسیون آزادی خواه ایرانی، همواره یك چیز غایب بوده است و آن، نظریه ی «جدایی دولت و دین» است. به جرات می توان گفت كه در گفتمان و ادبیات سیاسی ما، به طور مشخص از مشروطه به این سو، واژه هایی چون «لائیك»، «لائیسیته»، «سكولار»، «سكولاریسم» و «جدایی دولت و دین» حلقه های مفقوده و ناپیدایی بوده اند.

  نزد روشنفكران تجدد خواه و پیشگامان مشروطه، به استثنای آخوندزاده و آقاخان كرمانی كه نسبت به نقش دین در عصر جدید، موضعی صریحاً انتقادی و نفی گرا داشتند، دیگران یعنی قانون طلبانی چون مستشارالدوله، ملكم خان… همواره در پی تلفیق «تجدد» و قوانین آن با شریعت اسلام بودند. «به اندیشه های مدرن، چاشنی اسلامی زدند و برای پیش برد مقاصد سیاسی خود به دنبال این مجتهد یا آن مجتهد افتادند«(45). و این همه، بی آن كه به یكی از اصول اساسی «مدرنیته» كه جدایی دولت و دین باشد، كمتر اشاره ای نمایند. «مستشارالدوله با انتشار «یك كلمه» در ایران، اصلی ترین مواد اعلامیه حقوق بشر فرانسه را… به زبان فارسی ترجمه كرد و آن ها را با آیات و احادیث بسیار تطبیق داد تا نگویند كه آن اصول مخالف شرع است«(46).

  اما پس از مشروطه نیز، تغییر و تحولی در بیگانگی اندیشه ی سیاسی ایرانی با نظریه ی «جدایی دولت و دین» حاصل نمی شود. كمتر نوشتاری سیاسی در این دوره یافت می شود كه بحثی نظری و استدلالی در این باره كرده باشد. در این میان، یحیی دولت آبادی از نوادری است كه در دوره ی رضا شاه با بینشی تاریخی چنین می نویسد:

  »دیگر آن كه بعد از واقعه دخانیه و اعتبارات فوق العاده كه از این راه در مركز ریاست روحانی هویدا شد و روحانیان پیرو سیاست مركز هم از آن استفاده اعتباری كردند، عموم روحانیان به استثنای وجود های مقدس و منزه روحانی می كوشند تا در سیاست مملكت دخالت نموده از این راه بر اعتبارات خود بی افزایند، در صورتی كه امتزاج سیاست و روحانیت نه تنها دامان روحانیت را لكه دار بلكه اساس سیاست را هم متزلزل می سازد.

  با وجود این، دولتیان در برانگیختن روحانی نمایان در برابر روحانیان حقیقی برای شكستن صورت و بر هم زدن عظمت آن ها كوتاهی نمی نمایند و در سایه این سیاست باطل برای تاخت و تاز روحانی نمایان طماع و روحانی زادگان بی سواد میدان وسیعی تهیه می شود كه به واسطه وجود آن ها، خرابی كار روحانیت و تزلزل اساس سیاست هر دو بر زیادت می گردد«(47).

  در این جا، نویسنده ی حیات یحیی، با نگرشی كه البته خالی از ابهام نیست (طرح «امتزاج سیاست و روحانیت» به جای دولت و دین و یا طرح سازش دولتیان و روحانی نمایان صرفاً به خاطر «بر هم زدن عظمت روحانیان حقیقی«)، به دو نكته ی اساسی و مهم در لائیسیته ( بی آن كه نامی از آن آورده شود) اشاره می کند. یكی، ضرورت جدایی نهاد دولت و روحانیت است كه آمیزش این دو موجب «تزلزل اساس سیاست» می شود و دیگری ضرورت عدم دخالت دولت در امور دین («برانگیختن روحانیون«…) است كه چنین دخالتی نیز سبب «خرابی كار روحانیت و تزلزل اساس سیاست» می گردد.

  می دانیم كه استبداد پهلوی ها (پدر و پسر)، تقاربی با «لائیك»، «لائیسیته» و «جدایی دولت و دین» نداشت. دولت در این نظام، علاوه بر سركوب خشن آزادی وجدان و عقیده كه ناقض اصل دوم لائیسیته است، همواره در پی كسب مشروعیت سیاسی و معنوی از روحانیتِ هوادار سلطنت بود كه این نیز ناقض اصل دیگر لائیسیته است. در این دوران، روشنفكران و آزادی خواهان - چه نزد «ملیون» و چه در میان «چپ ها» - سرگرم مبارزه با استعمار خارجی و استبداد داخلی به یاری و همراهی نیروهای مذهبی و «روحانیون مبارز» مخالف استبداد و استعمار بودند. در این راه و روشی که بر آن ابهام و التقاط حاکم بود، در این «هم سویی ضد دیكتاتوری و ضد استعماری و ضد امپریالیستی» با نیروهای مذهبی و روحانی، یک شرط اساسی همکاری كاملاً فراموش گردید: اصل جدایی دولت و دین در نظام سیاسی آینده.

  بدین ترتیب، ضرورت جنبش فكری و عملی برای تحقق لائیسیته در ایران از دو ملاحظه ی فوق ناشی می گیرد. طی این جنبش، تاخیر تاریخی صد ساله ای را باید جبران کرد. تأخیر تاریخی در مبارزه برای جدایی دولت و دین در ایران. تأخیر تاریخی از سوی جمهوری خواهان و دموكرات های ایران در قرار دادن اصل فوق در سرلوحه ی برنامه ها، اتحاد ها و همکاری های خود. و سرانجام، تأخیر تاریخی آن چپ سوسیالیست ایرانی كه ادعای مبارزه برای رهایی انسان از قید و بند های زمینی و آسمانی را داشته است ولی در چنبره ی بینش استالینی و سوسیالیسم توتالیترِ واقعاً موجود، نتوانست جمهوریت، دموكراتیسم و لائیسیته را در كانون مبارزه ی مرحله ای و تاریخی خود قرار دهد.

  پیكار لائیك در ایران، بی تردید سهل و آسان به دست نخواهد آمد. از بدو امر، با واژه ای سر و كار داریم كه ترجمه پذیر در زیان فارسی نیست، همان طور كه در زبان های دیگر دنیا نیز برابری نیافته است. لائیسیته، در ضمن، به «عرف» یا «عرفیت» كه مفهوم دیگری است، قابل تقلیل نیست. پس به همان ترتیب كه در طول زمان و طی مبارزات سیاسی و اجتماعی، واژه های غربی (یونانی– لاتینی) چون «دموكراسی»، «سوسیالیسم»، «لیبرالیسم»… جا افتاده اند، اصطلاح «لائیسیته» نیز، به همین عنوان، می تواند وارد ادبیات سیاسی ایرانیان گردد.

فرایند تحقق پذیری لائیسیته در کشور ما می تواند شكل های بدیعی به خود گیرد كه از هم اكنون قابل پیش بینی نیست. اما آن چه كه به هر حال مسلم است، وجود پا پیكره ی مشترك و واحدی است كه بر روی آن لائیسیته بنا خواهد شد: «جدایی دولت و دین» و «آزادی وجدان و عقیده!»

متن کامل مقاله

یادداشت ها:

  (43 ) Théocratie

(44  در قانون اساسی ایران و اصول دموكراسی، نوشته ی مصطفی رحیمی.

(45  مشروطه ی ایران، ماشاالاه آجودانی، ص 219، نشر اختران، 1382

(46  همان، ص 256

(47  حیات یحیی در دو كتاب و 4 جلد، نوشته ی یحیی دولت آبادی، جلد 2-1، انتشارات عطار – انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1371

شیدان وثیق:

دو منطق متفاوت:  لائیسیته و سكولاریسم

  «سكولار»، «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»(36) مجموعه مفاهیم و پدیدار های پیچیده، جدل برانگیز و پرابهامی هستند كه در رشته های مختلف به خدمت گرفته شده اند: در فلسفه و جامعه شناسی؛ در دین شناسی و الهیات مسیحی؛ در اقتصاد و تاریخ؛ در فرهنگ و هنر و بالاخره در سیاست. سكولاریسم در طول تاریخ، تعاریف مختلف و متفاوتی پیدا كرده است. نتیجتاً در میان كسانی كه از منظر رشته ی تخصصی خود این پدیده را مطالعه و بررسی كرده اند، اختلاف نظر بر سر تعریف و تبیین سكولاریسم و سكولاریزاسیون فراوان است.

  من در كتاب «لائیسیته چیست؟»، آن جا كه به نقدِ نظریه پردازی های ایرانی پرداخته ام، چندین تعریف از سكولاریسم به دست داده ام(37). در این جا به اختصار می گوییم كه سكولاریسم دارای یك وجه نیرومندِ دینی – مسیحی (سکولاریزاسیون مسیحیت یا مسیحی) در كنار دو وجه دیگر است: فلسفی (خردگرایی) و سیاسی – اجتماعی («خروج از سلطه ی دین»).

   1 – وجه دینی مسیحی. در اصطلاح شناسی(38) مسیحی، «سكولاریزاسیون» را به فرایند ترك مقام و رتبه و تكالیف كلیسایی از سوی صاحب منصبان مسیحی و بازگشت آنان به «سده»(39) یا به نوع زندگی غیر مقدس و «دنیوی»، گویند. به عبارت دیگر، چیز یا پدیداری «سكولاریزه» می شود که به آن جهان تعلق دارد، متعالی و قدسانی است و در اثر «سکولاریزاسیون»، دنیوی، این زمانی، غیرقدسانی یا «سکولار» می گردد.

  جنبه ی دیگرِ «سكولاریزاسیون» در وجه دینی – مسیحی، انتقال یا فروش مالكیت كلیسایی است كه از وضعیت غیر موروثی و کلیساوندی به وضعیت خصوصی و موروثی در می آید. بدین ترتیب چیزی که به کلیسای خدا تعلق دارد به این دنیا و سده ها باز می گردد یعنی «سكولار» می شود. به عنوان نمونه می توان از انتقال یا فروش املاک كلیسای كاتولیك به شاهزادگان آلمانی که در سده های 18 و 19 روی به مذهب پروتستانتیسم آوردند، نام برد. جنبه ی دیگر، تبدیل اماكن كلیسایی چون صومعه به نهاد «سكولار» چون بیمارستان … است.

  اما در این وجه، از همه مهمتر، تبیین «سكولاریزاسیون» در الهیات مسیحی است. در این حوزه ی دینی، «سكولاریزاسیون» را به فرایند دگرگونی و تحول در مبانی ناظر بر مناسبات دین و دنیا (و نه صرفاً دین و دولت) گویند. از آن جمله است، تحول نگاه دین و كلیسا به امور جامعه، دولت و به طور کلی كشور داری، با توجه به الزامات دنیای امروز. به عبارت دیگر آن تحولی در الهیات دینی كه استقلال و خودمختاری ساحت دولت و خروج آن از زیر سلطه و قیمومت دین و كلیسا را می پذیرد و محترم می شمارد. در اروپای غربی، چنین تحولی را ابتدا اصلاح طلبان مسیحی یعنی پروتستان ها انجام می دهند. كلیسای كاتولیك خیلی بعدها و با تاخیر به جنبش سكولاریزاسیون می پیوندد.

  سكولاریسم عمدتاً در كشورهای پروتستان رشد و توسعه پیدا می کند. در آن جا كه جنبش اصلاح دین در اعتراض به قیمومت كلیسای روم بر پا می شود. سكولاریسم ریشه در آن برداشت خاص دینی از مناسبات انسان با خدا دارد كه مستقیماً به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته ی مقامات كلیسایی، توسل می جوید و از این طریق راه را برای «خودمختاری» انسان در این جهان و با خدای خود هموار می سازد.

  در غرب، سکولاریزاسیون سیاست یا رهایش دولت از قیمومتِ کلیسا ریشه در دین مسیحی دارد كه بر خلاف دین محمدی که از ابتدا «حكومت و سیاست» کرد، از ابتدا «دین حکومتی» نبود و کار قیصر را از کار خدا «جدا» کرده بود. كلیسای مسیحی، البته بعد ها، راه دیگری در پیش می گیرد و همواره کوشش می کند قدرت زمینی (سیاسی) را تابعی از قدرت الهی (كلیسایی) کند و در بسی جا ها نیز موفق می شود. اما با این حال و به زعم عده ای از اندیش مندان، مسیحیت، چون از یدو تأسیس، قانون حکومتی نداشته و «دو دنیا و دو قدرت» را به رسمیت شناخته، در نهایت می توانست به «دینِ خروج از (سلطه و قیمومت) دین»، تبدیل شود.

   2 – وجه فلسفی. در ادبیات خردگرای ملهم از «روشنگری»(40)، سكولاریزاسیون در مفهوم «افسون زدایی» ماكس وبر (که واژه ی سكولاریزاسیون را هیچ گاه به كار نبرد)، در مفهوم کانتی «بالغ شدن انسان» (نگاه کنید به زیر نوس 24) و در مفهوم «گیتیایی» هگلی، فرایند رهایی انسان از قیمومت دین، خرافات و به طور كلی هر چیزی است كه به انقیاد آدمی انجامد. در این جا، نقد دین سالاری و سلطه ی همه جانبه كلیسا با ارجاع به عقل و علم برای اصلاح اوضاع نابسامان جهان انجام می پذیرد.

  3 – وجه سیاسی - اجتماعی. در این وجه، «سكولاریزاسیون» به معنای فرایند تحول و دگرش تدریجی و هماهنگِ دولت، دین و جامعه ی مدنی است كه در نهایت به پایان سلطه ی دین و كلیسا بر امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی … (و نه البته به پایان حضور دین در جامعه) می انجامد.

  با توجه به آن چه كه رفت و به عنوان نتیجه گیری از این بحث، دو اختلاف اساسی لائیسیته و سكولاریسم را بر می شماریم:

  - اختلاف اول این است كه سكولاریسم (برخلاف لائیسیته) به لحاظ مفهومی و تاریخی، بار شدید دینی – مسیحی دارد. هم الهیات مسیحی، هم فلسفه ی خردگرا، هم تاریخ مسیحیت و هم پروتستانتیسم به موضوع سكولاریسم و سکولاریزاسیون پرداخته اند و این مقوله را در خدمت مقاصد خود گرفته اند. در نتیجه، تفكیك معانی و مفاهیم مختلف سكولاریسم از یكدیگر و به ویژه تفكیك تعاریف دینی (دنیوی شدن مسیحیت) از تعاریف غیر دینی (خروج از قیمومتِ دین) یا به عبارت دیگر، انجام گونه ای «لائیسیزاسیون سكولاریسم»، كاری بس دشوار اگر نگوییم ناممكن است.

  اما واژه و مفهوم لائیسیته دارای چنین ویژگی های متفاوتی (چون سكولاریسم) نیست كه كاربرد سیاسی آن را دشوار سازد. لائیسیته، نه بار دینی دارد و نه دارای معانی مختلفی است كه ناگزیر باید از میان آن ها یكی را انتخاب كرد.

  - اختلاف دوم و مهمتر این است كه سكولاریسم (بر خلاف لائیسیته)، «جدایی دولت و دین» نیست. مترادف دانستن این دو، خطا و التقاط فاحشی است كه در بحث های سیاسی امروزِ اپوزیسیون ایرانی مشاهده می شود. بویژه از سوی كسانی كه اصطلاح «سكولار» را به جای «لائیك» به كار می برند چون به غلط تصور می كنند كه اولی ضد دین نیست در حالی که دومی هست(41).

  در منطق سكولاریسم، دولت و نهاد دین از یكدیگر جدا نمی شوند بلكه به مثابه شریك و همکار (پارتنِر)(42)، در پیوند و اتحاد با هم قرار دارند و عمل می كنند. در كشور های پروتستان كه راه و منطق سكولاریسم را پیش می گیرند، دولت و پروتستانتیسم استقلال یکدیگر را به رسمیت می شناسند. البته كلیسا موقعیت ممتاز و هژمونیك خود را به لحاظ معنوی و سیاسی از دست می دهد و به یكی از عوامل معنوی و اجتماعی در كنار دیگر عوامل جامعه ی مدنی تبدیل می شود. ولی در عوض، دولت در قانون اساسی خود ارجاع به دین كرده و برخی امتیازات كلیسا را حفظ می كند.

  اما در كشورهای كاتولیك، در آن جا كه كلیسای كاتولیك و در راس آن پاپ از قدرت و اقتدار بالایی برخوردار اند، لائیسیته به صورت اقدام یك جانبه ی دولت در «جدا كردن» خود از كلیسا نمودار می شود. در این جا، «خروج از سلطه ی دین» با همكاری و مشاركت نهاد دین (مانند نمونه ی سكولاریسم) انجام نمی پذیرد.

  از بحث بالا نتیجه می گیریم:

  آن جا که دین سالاری مقتدری حکم فرماست، آن جا که تحول و اصلاح دین به سوی «خروج از سلطه دین» یا غایب است و یا (چون نمونه ی ایران) بسیار سست و کند پیش می رود، لائیسیته بمثابه برنامه و راه كار سیاسی، از شفافیت، صراحت و اصولیت بیشتری (نسبت به سكولاریسم) برخوردار است. زیرا كه لائیسیته ارجاع به اقدام سیاسی یك جانبه ی دولت در تعیین و تبیین مناسباتش با دین و روحانیت می كند. از این رو می تواند به عنوان برنامه ای سیاسی مشخص طرح شود. در حالی كه سكولاریسم (در یكی از معنا های اصلی آن) ناظر بر تحول و دگردیسی توأم جامعه، دولت و کلیسا به لحاظ فرهنگی، فكری، دینی، اجتماعی، سیاسی و حقوقی… است. تحول تدریجی به سوی الزامات زمانه، به سوی كاهش و پایان نقش مقتدر و مسلط دین بر جامعه در همه ی عرصه ها از جمله (و نه تنها) در عرصه ی سیاست و دولت. از این منظر، سكولاریسم تقلیل پذیر به اقدام سیاسی مشخصی نیست. سكولاریسم نمی تواند برنامه ی سیاسی یک سازمان یا جریان سیاسی باشد، اما لائیسیته می تواند

ادامه دارد……

بخش سوم مقاله «هزار و نهصد و پنج» شیدان وثیق
متن کامل

یادداشت ها:

(36)  سه واژه ی مذكور Sécular – Sécularisme Sécularisation بر اساس ریشه ی مشترك لاتینی Saeculum  یا siècle در زبان فرانسه، كه معنای «سده» یا «صد ساله» را می دهد، ساخته شده اند. سِكولوم Saeculum در كتاب مقدس، ترجمه ی Aion یونانی است كه نزد هومر نیروی حیات، زندگی، طول زمان را بیان می كند. بطور خلاصه، سكولاریزاسیون را می توان انطباق با این جهان، با سده و ایام ما تبیین كرد و یا به معنای سازگاری با روزگار ما، این جهانی شدن، دنیوی شدن، گیتی گرایی و گیتیانه تعریف نمود .( برای اطلاعات بیشتر رجوع كنید به «لائیسیته چیست؟» بخش ششم).

(37) « لائیسیته چیست؟» بخش ششم.

(38) Terminologie

(39) Siècle

(40) Aufklarüng, Lumières

(41) چون آقای ورجاوند، رجوع كنید به زیرنویس 2

(42) Partenaire